冷門學問出狀元訪中央研究院院士李亦園

在學術界，「李亦園」三個字幾乎就是「人類學」的同義辭。這位新任院士的「知名度」早已響亮，但在大眾媒體上，李院士的「曝光度」卻並非如此。

原因很簡單：正如卅多年前傅校長所料，教書、作研究，再加上行政事務，幾乎佔滿了他所有的時間。

然而，這位文化人類學者無論在一般研討會，或是報章專文中，以文化觀點，對現代社會所作的種種剖析，總能給人留下極深刻的印象。

圖1.：宗教方面的研究，是李院士重要的成就之一。也經常與各類教派人士會晤談天。（郭娟秋）

「乩童」有社會醫療的意義

談到文化建設，他推許目前有關單位推動的許多工作，包括各種文化資產維護法規的訂定、著作權法的立法、自然生態保護……等等，但他呼籲古蹟的鑑定，應將重要的史前文化遺址列入。

對於現代人既好奇，又排斥的「乩童」，李亦園有一套發人深省的說法。他表示，乩童作法的血腥場面和以香灰符咒治病的愚行，雖有許多迷信或不合理的成份，但也並非全是負面意義。

他指出，哈佛大學克乃曼醫師，曾在臺北為十九個被乩童治過病的人作醫學檢驗，結果顯示有十七位病人真正病癒了，只有二位沒有效果。他發現，那十七位有效的病人，罹患的多是慣性精神疾病或生理、心理疾病；而無效的二位，則是嚴重的器官疾病。換句話說，乩童治病很接近精神治療術，甚至可以解決一些醫師亦覺棘手的精神疾病。

他解釋說，我國傳統醫療過程有一句名言：「上醫醫人，下醫醫病」，一般醫生只針對「疾病」作治療，而好的醫生則會關注病人周遭環境的和諧關係。乩童治病就接近後者，他們對病人致病的原因，常以傳統人際關係及責任義務是否完成作解釋，比如，祖先牌位無人奉祀、墳墓風水不好、田地繼承錯誤引起的鬼魂作祟……等等，這正是鄉民最掛心而引起心理緊張的因素，所以乩童為人治病時，表面上是要病人服香灰符咒，更重要的則在指示病人改善上述種種關係。病人照作之後，心理自然得到解脫，人際關係的緊張也跟著鬆懈，病情就逐漸轉好。

因此，由人類學的角度來看，乩童的法術本身並無可取之處，但他們以「上醫醫人」的態度，解決鄉民因家庭關係、或社會文化需求衝突，所產生心理疾病的醫療哲學，以及親和、熟識、被依賴的傳統醫生角色，不但是當前精神醫學家與人類學家相當熱門的研究範圍，也是現代醫療制度能夠有所借鑑的對象。

圖2.：人類學者的「驛馬星」特別發達，每每數月不歸；夫人持家、功不可沒，這是李亦園夫婦的合照。（郭娟秋）

「不守時」是中國民族性使然？

許多人認為傳統包袱阻礙了現代化的腳步，像「不守時」的習慣，就是中國人的「民族性」。李亦園則指出，「很多人一定聽說過，大甲媽祖『回娘家』，到北港進香時，接香灰的時刻是分秒都不能差錯的。其實，傳統中國人一向講究時間的配合，無論新娘入房、蓋屋上樑、造船安龍骨、下葬入土、出門遠行……，都要算定時辰，然後絕對準時地完成，如果有半點差池，就被認為將引起不幸的災禍。」

「從這種儀式行為的時間觀來看，我們似乎不能贊同不守時是民族性的說法，這要看是在什麼情況下守時」。李院士表示，所以現在的問題是，如何把儀式性的守時，延伸成一般生活上的守時，假如我們真能做到這樣的轉移，這就是發揚傳統文化以適應現代生活的最好例證。

他也談「風水」。他說，風水觀念的流行，不但見之於鄉村知識水準較低的民眾，其實都市中許多受高等教育的人，甚至政府官員也非常相信，所以我們常聽說某個新官上任，不是將大門改個方向，就是把辦公桌換個位置；甚至學校校長也常有變換校門的作法。

李亦園認為這是一種相當不正常的現象，因為「在傳統的風水觀中，不但包括人與物、人與環境的關係，同時也包括了很濃的人際關係在內，而現在盛行的風水，卻幾乎捨棄了後者，反而走向巫術性的表現。」

那麼，風水究竟是不是「迷信」呢？他認為傳統風水觀的確含有相當程度的巫術在內，但從現代科學眼光看來，風水的基本哲學則有與現代生態學相當類似的觀念。

他表示，因為風水的本質不僅講究人與自然的和諧均衡，同時也配合人群關係、時序節奏，實在是中國人的一套宇宙觀，而這種與自然及社會環境調適均衡的哲學，正是當前生態學家、環境學家、能源專家，以至於關心人類在地球上生活發展的人士，所共同鼓吹的觀念。著名的英國科學史家李約瑟在他的「中國科技文明史」一書中，就對風水的基本哲學給予正面的評價。

可惜的是，我們未能把風水合乎現代生活的一面發揚光大，反而誇張它的巫術性、神秘性。李亦園指出：從這個例子來看，在發揚傳統文化以配合現代生活的過程中，我們千萬要慎作選擇，勇於割愛。

（郭娟秋）

有「理性」的教育，才有「理信」的宗教

李亦園談教育與迷信的關係，也同樣能言人所未見。他說，最令人憂心的是，教育本身是否合理？我們的教科書告訴孩子大禹治水，往往不著重分析他的「疏導」方法，卻在強調治水之後可「當皇帝」的事功。

他引述心理學家楊國樞的說法，「教育不是教給我們呆板的知識，應該教給我們分析的方法，這才是破除迷信的重點，我們的教育如果只求記憶，不重分析，太重權威形式的教學與管理……，都會造成學生對事不加分析而盲目信仰，對知識不加消化而盲目死記……」，李亦園認為，假如這樣的教育方法不盡早改進，社會的迷信心態不但不能藉教育的力量逐步破除，反會有變本加厲的可能。因此，要宗教信仰走向「理信」之道，只有期待整個社會走上「理性」的大道之後了。

這些剖析文字的主題雖然不同，但其中所透露出一位人類學者觀察種種社會現象的程度之深，與關愛之切則一。廿多年前，傅校長曾經好心勸告李亦園說：「知不知道這行冷門？」而當年這名意志堅決的轉系生果真在這行冷門學問中鑽研了卅餘年，還幾乎「炒熱」了它。

李亦園經常親自帶學生下田野作研究，這是他與學生在山地部落的合影。（郭娟秋）

「冷門學問」出狀元

除了積極出版一般人也能懂的人類學通俗書籍，讓社會普遍瞭解人類學對現代社會的影響；多年來，在學術的領域中，李亦園也不斷拓展研究範圍，積極吸收其他社會科學更精確的研究方法，共發表了專書十六種，論文九十七篇；並致力促使國內人類學研究，與社會學、心理學並列現代行為科學三大主流，以在社會現代化過程中，發揮舉足輕重的影響力。

他主持中研院民族學研究所多年，一手建立如今的規模、制度，其後又擔任中國民族學會理事長、中研院評議員，以及清華大學人文社會科學院院長；此外，正像當年受恩於我國早期人類學大師李濟、凌純聲門下，李亦園也始終執教於臺大考古人類學系，得其親炙、提攜，而成新一代年輕人類學者，如國外的俄亥俄大學人類學系主任陳中民、夏威夷東西文化中心研究員吳燕和，以及國內的莊英章、胡臺麗、陳其南、許木柱……等都已卓然有成。他甚至還吸引了不少外系學生，慕名而來，從不缺席地旁聽這門「冷門學問」。

去年年底，在中央研究院十五屆院士選舉中，李亦園成為二位當選的國內學者之一。榮膺這項學術界最高令譽，「曝光」在所難免，而李院士與新聞界的談話，卻十分精簡：其一是感謝在學術領域中給他影響最大的五位恩師——李濟、凌純聲、芮逸夫、高去尋和石璋如；其二則是期望在新創的清大人文社會學院中，繼續努力開拓，恢復清大在北平時的人文傳統。

「感言」雖短，李院士在國內人類學研究上「承先啟後」的地位，卻不言而喻。

是承先啟後的重要角色

人類學原本確是門「冷門」學問，一般人對之不是全無瞭解，就是以為此乃專與「原始人」或「野蠻人」為伍，研究奇風異俗的學問。事實上，這門興起於十九世紀八十年代、以研究人的本身，及其所創文化的科學，在西方已發展成分支精細（包括體質人類學、考古學、語言學、文化人類學。見附圖。），理論、方法具備的學問體系。

現代人類學的觀念被帶進中國學術研究的範圍，則要到民國十七年左右。當時中央研究院歷史語言研究所所長傅斯年先生，首先倡議增設考古組，五年後，社會科學研究所的民族學組亦併入史語所。

然而，無論考古學、民族學，在當時所扮演的角色，都只能算是史學的附庸：他們提供第一手史料以供史家研究、解釋歷史現象，人類學者本身卻沒有建立學問體系。這種情形一直到民國卅九年，中研院遷臺，臺灣大學創立考古人類學系後，才漸漸改變。而李亦園正是臺大考古人類學系第一屆的二個畢業生之一。

六位世界級的教授，二個年輕輕的學生

「我在民國卅七年由福建晉江來臺投考臺大歷史系」，李亦園回憶說，當時由於時局動亂，學校屢換校長，直到傅斯年先生接掌校務，學校才漸漸安定。他還帶來大批極負盛名的學者，包括李濟之、董作賓、凌純聲、芮逸夫等著名學者，都先後在歷史系開課，「當時我就被這些有名的人類學家所開新課深深吸引，二年後考古人類學系由歷史系分出獨立，我決定降轉重讀。當時傅先生並且破例保留降轉生原本必須放棄的獎學金，使我順利完成人類學系的學業。」這段知遇之恩，李亦園至今感念不已。

考古人類學系最早唯一的一個學生半途而輟，後來也只有李亦園和唐美君成為第一屆「唯二」的畢業生。「我們何其幸運！二個學生卻有六個世界級的人類學家親自授業。」李亦園回憶說：「當時家鄉淪陷，我一人在臺，聯絡不上家人，這些老師待我們如同己出！」

問學捷徑無他，「笨功夫」而已

除了課業與生活，大師們一絲不苟的治學精神自然對之影響至深。

李亦園還記得有回凌純聲老師正進行東南亞銅鼓研究，急需一篇期刊資料，便交待他找，但忘了說明期數。他到圖書館一查，發現這本刊物從一九○○年就開始發行了，「我心中暗暗叫苦，但也不敢偷懶，只有老老實實由創刊號找起，一直查到一九五○年，才找到老師要的資料，和另一篇相關文章。」李亦園表示，當時雖然花了不少笨功夫，但此後對這本人類學重要期刊暸如指掌，也受益無窮。

他的另一位恩師李濟之先生也主張用這種「笨功夫」做學問。在李亦園大學畢業前，李先生給他的臨別贈言是：「假如一個球掉到深草叢裡，完全不知去向，你要怎麼找？」這位人類學家的「捷徑」是：「只有從草地的一邊開始，按部就班來回搜索，才是最有把握而不會走冤枉路的辦法。」

此後李亦園在學術研究上，便是這樣一絲不苟，按部就班地累積「笨功夫」為基石，而後不斷有開創性的拓展。

大學畢業後，他在系上留任助教二年，接著進入凌純聲先生主持的中研院民族學研究所擔任助理員。這段期間，他先以歷史記載與實物資料為基礎，從事已漢化的「平埔族」研究，然後再以長期觀察參與的方法，進行尚得保留原有文化的「高山族」研究，包括日月潭邵族、來義鄉排灣族、南勢阿美族……等等，對土著民族的社會、文化作深入的探討，並一一完成民族誌。

人類學只是研究奇風異俗？

「很多人以為搞人類學就是長期與『原始人』為伍，專門研究奇風異俗。這種看法雖然略有偏見，也並非全無道理」，李院士解釋他早期由「原始民族」入手的原因說，人類學的形成，本來就與早期西方殖民政府想要瞭解殖民地人民的風俗民情有關，後來才慢慢形成有系統的學問。

此外，初民文化比較簡單，以之作為研究藍本，較能瞭解文化的結構；而經由異文化的研究經驗，再和自己的文化比較，也更能掌握文化差異。因此，一般人類學研究，幾乎都由原始民族開始。

作高山族研究時，所謂「長期參與觀察」的方法，簡單說就是深入部落，參與到小村莊每一個家庭生活中，觀察他們生活的各個層面。如此每一上山，就是好幾個月，李亦園記得那時候很少能在家過年，「過年的時候正是我們觀察禮俗的最好時機，怎麼能錯過！」

經常有人開玩笑說搞人類學的「驛馬星」特別發達，一年倒有三分之一的時間不在家。李亦園笑說：「的確經常不在家，當時年紀也輕，能多跑跑。」

但也正是這種「多跑跑」的功夫，使他幾乎掌握了九大族群以及平埔族在社會、人格、文化三方面的所有現象，也成為他此後學術生涯中堅實的「本錢」。

在中研院民族所升任助理研究員後，李亦園獲得美國哈佛大學獎學金，赴美深造二年，師事人類學大師克羅孔（Prof. ClydeKluckhohn）。

師事人類學大師克羅孔門下

哈佛大學向是美國人類學研究的重鎮，尤其當時主持社會關係學系的人類學大師克羅孔教授，更是五○年代科際整合運動的先驅。他在哈佛大學混合社會學、心理學、人類學於一系，是美國大學制度上的創舉。

在這位人類學大師的理想中，這三種學問，雖然各從自己的立場研究人類行為，但三者之間不斷交換情報，共同建立一套互通有無的概念和基本定律，必能使人類行為的研究走上更健康的道路。

「克羅孔先生也經常用最通俗的語言，向一般人說明人類學與現代生活的關係，他的名著『人類的鏡子』在五○年代轟動了包括科學家和一般大學的全美社會。」李亦園形容他的業師說：「真正的專家並不一定是關在象牙塔裡，他們仍然能用一般的話告訴大家，科學家終日埋首所做的究竟是什麼？與日常生活有什麼關係？」

民國四十九年，李亦園整裝返國，行囊裏不只擁有了哈佛人類學碩士學位，也帶回了所有心儀的新觀念和大師們的風範。

主持中研院民族所，致力科際整合

克羅孔教授所倡議的科際整合觀念，在李亦園其後主持中研院民族所的時期，被積極推廣。他不但同時聘用社會學、心理學方面的專家，也推動許多科際綜合研究討論會，像「中國人的性格——科際綜合研究」、「中國的現代化」、「社會變遷中的青少年問題」，以及「社會及行為科學研究之中國化」……等。在這些研討會中，參與的學者除了人類學、社會學、心理學方面的專家，甚至還包括了史學、哲學、精神醫學等其他社會科學的學者。

這段期間，李亦園個人的學術研究，也不斷有新的突破：在研究方法上，他自是兼採人類學的深度參與觀察，和其他行為科學的廣度問卷及正式測驗；在研究領域上，他更打破國內當時以「原始土著」為重心的傳統，率先從事「複雜社會」——「華僑社會」和「漢人社會」的研究。

李亦園曾經先後二次前往砂勞越及馬來亞作田野調查，以「一個移植的市鎮——馬來亞華人市鎮生活」等一系列研究，開創「華僑社會」實證研究的範式；又以「臺灣農村的民族學調查」以下一系列論文，將研究層面指向「臺灣漢人社會」。

從早期高山族「異文化」的研究，到掌握「華僑社會」、「臺灣漢人社會」這二個中國文化的現代「實驗室」，李亦園在文化人類學研究的廣度上攻城掠地；此後，他的注意力游刃有餘地由區域研究，轉向主題研究，直接展開人類學對現實社會的分析探討。

在「宗教與儀式行為」的系列研究裡，除了傳統宗教儀式的分析，他的研究對象還包括了民俗儀式、民俗醫療，甚至新興宗教，像經常上報的「一貫道」、「愛的家庭」、「新約教會」等，也在他的關注之列。

特異教派不是「宗教」？

李亦園表示，人類學的實用性很廣泛，但在正統的應用人類學中，宗教人類學的地位並不重要。

而李院士之所以鑽研於這個主題中，自有他的觀察、見解。「在西洋社會裡，宗教人類學雖然並不重要，但在我們當前的社會中，人類學的宗教研究應有特別的『實用』意義。」他指出，近年來，社會上出現許多特異教派，經過報章積極報導，引起社會上許多疑慮、不安。

比方幾年前流行的「統一教」，據說令許多學生休學而獻身教會，使得家長向治安當局請願；「愛的家庭」教派，竟傳說鼓勵雜交；還有比較傳統的「一貫道」，也被謠傳它做禮拜是完全裸體的；另外像「新約教會」以高雄縣甲仙鄉為「聖山」，且狂熱地在「聖山」周圍搭營，引起治安當局懷疑；「耶和華見證會」要求教徒不可以向國旗行禮，不可以服兵役，更是與國家法律衝突，為人詬病。

「一般人在看問題的時候，往往先作價值判斷，總認為對社會有益的才是宗教，對社會有害的就不是宗教，務必除之而後快，因此很容易引起過度的疑慮和對立的情況。」李亦園表示，「在人類學者的觀念裡，不管有害、有益的，都是宗教，必須深入瞭解之後，到了應用時再作價值判斷，設法解決問題。」

客觀「研究」，才是可行之道

他研究這些特異教派的領導人物、教徒，也研究他們的儀式過程，「從這些研究當中，我們發現他們未必全如一般人所想像的那樣詭異。當然，其中有些是真有問題，但也有不少是謠傳或偏見。像一貫道的禮拜，並不如外傳所說是裸體的，實際上這是派系之爭的中傷」。總之，李院士認為用學術的辦法，來瞭解這些宗教的真正內容和社會背景，解決社會不安、澄清謠傳，就是宗教人類學最「實用」的地方了。

至於「中國民族、社會與文化」這個研究專題，則屬於理論性的綜合研究。李院士從中國人的立場闡釋「文化」概念，且以人類學觀點，探討中國社會文化的本質與發展。

從高山族到華僑社會、漢人社會、宗教行為，一直到中國文化的綜合探討，我們可以很清晰地看到一位人類學者治學的脈絡，而李院士在學術成就上的特色，一般認為不只是廣泛、深入，最重要的是「持久」。

以高山族研究為例，除了早期區域性的探討，李亦園始終持續關切高山族在社會變遷迅速之下，所引起的種種適應問題。像高山族青少年問題、都市高山族的適應……等等。二年前，他更應省政府民政廳的委託，主持「山地行政政策評估研究」，對遷臺以來卅餘年的山地行政政策，以及少數民族現代化適應的問題，進行深入的評估。有關單位且因此決定在內政部成立「山地行政會報」，直接提高了山地行政的層次。

不久前，李亦園卸下了在臺大考古人類學系的教職，應邀擔任清華大學人文社會學院院長。在這個新的職位上，他除了希望恢復清大在北平時代重視人文的傳統、加強理工科系學生的人文素養外，更重要的是推動清華的人文學術研究，致力科際整合的理想。

讓大家都能懂得人類學

科際整合，是李院士多年來倡議的學術理想；以人類學的研究直接為社會現代化助一臂之力，則是他的職志。以往，人類學所扮演的「冷僻」角色，李院士認為身為人類學者，要負很大的責任，「如果我們只埋首研究，不讓大眾明白人類學到底是怎麼回事，這個學門，怎麼會熱絡起來？」他說。

事實上，李亦園從民國五十五年開始，就陸續出版人類學方面的通俗書籍，並且主編人類學巨擘叢書，介紹世界著名的人類學家。他也積極呼籲加強大學的人文教育。

李院士認為，大學人文教育的重要目的之一，就是體認人類的一體性，促進人類社會的互諒、互愛。他喜歡從人類學的觀點為學生解釋這個想法。

「有人認為今天的西方文明，是世界最高超的文化，西方人也是最優秀的民族」，李亦園舉了個簡單的例子來澄清這個模糊的觀念，他說：「人類文化發展過程中很重要的一件事是如何栽種植物，此後人類的生存，才真正不受製於自然。但我們發現世界上七個栽種植物的發源地，包括西亞、東亞、東北非、南美洲……等，卻沒有一個出現在今天號稱世界最高文化的歐美。所以說，人類文化是全世界許許多多不同民族都貢獻出一點，才累積、匯合成今天人類全體的文化。」這就是人類學上所謂的「文化全體性」。

體會容忍異己的真義

人類創造了文化，並且用來控制自然，得到更多生活所需，使人生更安定、有保障，「但是，文化也是個很奇怪的東西，人類創造了它，又反過來被它約束。不同文化對於行為都有不同的約束力，因此每個民族所表現出來的行為也各異，這是文化對於行為塑模的力量。」

例如男女兩性的差別，固然有其中物性的基礎，但是我們一般認定的男女角色，以為男性應該是外向、主動、粗獷；女性應該是被動、溫柔、細膩等性格，卻不是每一個民族都是如此的，人類學家Mead所描寫的新畿內亞人的男女性格就恰恰相反，而阿美族人的女性，就是比較主動而外向。

這就是不同文化塑模之下的明顯差異。李院士說，每個民族都有它特別的生活方式、文化表現，這無疑提醒了我們注意文化的「相對性」，「在這個基礎上，我們沒有理由以自己文化的標準，來判斷別的文化風俗『不近情理』，或鄙之為『奇風異俗』，我想，人類學家對於世界文化、人類前途最重要的貢獻，就在這個觀點上了！」

對於今天世界上永不止息的紛紛擾擾，李院士認為多半源自種族和文化的偏見。「假如大家都設身處地的瞭解別人、包容別人、接納別人，這個世界才有光明的前途！」

這是李院士最常說的一段話，也是他多年踽踽於文化人類學這個「冷門」學問中，最熱切地想要推廣的一個觀念——瞭解、包容、接納。